Iván Trueta
Proyecto - Project
«Y a un poder sin figura solo le cabe una contestación desfigurada.
No otra cosa es la locura: el límite cero del capitalismo, su verdadero proletario y su ángel exterminador;
y eso de verdad si aquella se localiza lejos de la tentación psiquiátrica, en el mundo sin piedad de la locura».
Leopoldo María Panero.
Pensar al sujeto del capitalismo es pensar su malestar, sus actos y especialmente sus pasajes al acto, es decir, es pensar sus actos de locura. Aunque para pensar a este sujeto y a su malestar hay que insistir una y otra vez en que la profundidad está, en realidad, al ras del suelo, esto es, en los detalles de la vida cotidiana, tal y como sucede en el taller del artista Iván Trueta Segovia, en donde hace unos meses pude observar una serie de inquietantes escenas ejecutadas a parir de meticulosos dibujos que en su conjunto llevan por título «Hágalo usted mismo».
Esta serie lleva al extremo el trazo perfecto e implacable que, no sin cierta dosis de angustia, del único sentimiento que, a decir de Jacques Lacan, no engaña; irrumpe a través de escenas que el artista previamente ha grabado representando, él mismo, al personaje que a lo largo de la trama irá asumiendo distintas posiciones. Tres son en total los semblantes bajo los que se presenta el sujeto de esta obra que se debate entre el papel de la víctima, el papel del verdugo y el papel del espectador. Son tres semblantes que se diluyen hasta llegar a confundirse en una secuencia que instruye paso a paso acerca de cómo ejecutar pasajes al acto o, lo que es lo mismo, acerca de cómo realizar actos de locura decididos a abandonar la escena a través de la muerte violenta.
Esta forma de retratar la locura habla de un tiempo; de nuestro tiempo y de los modos de producción de la subjetividad contemporánea a través de los cuales Trueta va a mostrar el preciso momento en el que la locura se estampa en la historia del sujeto, inundando la escena hasta hacer imposible el llegar a abandonarla. De modo que aquí los cuadros dan tumbos en el mismo lugar, en un espacio sin salida en el que los actos voraces, violentos e intempestivos, ceden su lugar a la mansa costumbre que despoja a toda diferencia de su repetición; desarticulando así cualquier punto de quiebre, cualquier mueca o guiño de ruptura susceptible de establecer la diferencia entre un antes y un después en la vida del sujeto para imponer, simplemente, un siendo. Como una pesadilla que se despliega a perpetuidad ahí en donde corre un tiempo que va a ver desaparecer al sujeto del inconsciente hasta configurar las nuevas formas de la subjetividad que se han declarado en contra de cualquier forma de devenir dialéctico cada vez que el sujeto reniega insistentemente del lugar que ocupa en el Otro, es decir, cada vez que reniega del lugar en el que se revela un decir que muestra las coordenadas sintomáticas de la cultura en la que él mismo se encuentra inmerso es, en suma, el lugar en el que se ejecuta el movimiento, inconsciente en su origen, del cual parió la lucha cultural de las subjetividades por el reconocimiento.
Lo que esta serie de dibujos devuelven, como si de un reflejo se tratara, es la respuesta a la pregunta que interroga por aquello que el sujeto hipermoderno ve aparecer cuando se coloca frente al espejo. Los dibujos de Trueta devuelven la pregunta a través de un «manual de instrucciones» que dicta una serie de pasos que llevan al protagonista a maniatarse para entrar de manera voluntaria en la cajuela del coche, en el que terminará secuestrándose a sí mismo. Mientras, en otra escena, se observa al sujeto que se pone la máscara del condenado que ha de ser ejecutado o, lo que en la escena resulta ser una y el mismo, de la víctima que se pone la máscara del verdugo que ha de consumar la propia sentencia a muerte.
Siguiendo, en otra escena, se observa la puesta en acto de aquel que ha de saltar al vacío, junto con otra más, en la que se ve a un sujeto levantando las manos en señal de haberse rendido a sí mismo para proseguir paso a paso con su propia detención. Bajo esta lógica, la víctima está llamada a cuidar de las heridas de su verdugo, a colocarse en la posición de aquel que ha de soportar lo que es repudiado de la subjetividad de su propio ejecutor, en donde el Otro desaparece estratégicamente de la escena a través de una forma de pasaje al acto que va a renegar del movimiento que ha hecho crecer la sospecha de que la interioridad es, en realidad, el lado más exterior del sujeto. Para inaugurar una nueva forma de alienación radical: la del sujeto que ha dejado de reconocerse en el reflejo del Otro y, como consecuencia, va a colocarse violentamente en su lugar.
Víctima, verdugo y espectador constituyen tres posiciones que en nada se diferencian la una de la otra. Se trata de la misma posición subjetiva cuya marca característica es la de la absoluta univocidad, y cuya consecuencia lógica se deja entrever ahí en donde el significado se estabiliza, toda vez que se mueve, en función de su impotencia, alrededor de los significantes de coordenadas hegemónicas que van a precipitarse en los significantes que rigen cada época, es decir, en los significantes destinados a legislar y administrar los deseos, las aspiraciones, las palabras y los atributos de las mismas; prohibiendo o estimulando ciertas conductas sociales y especialmente aquellas que tienen que ver con el modo de gozar de una sociedad. Con el modo en el que una sociedad, aún echando mano de todo tipo de paliativos, intenta sin éxito mitigar el malestar que se despliega ahí en donde la violencia extrema imposibilita cualquier respuesta del Otro, ahí en donde «la violencia es Señora absoluta, en donde no sólo callan las leyes, sino que todo y todos deben guardar silencio».
A través de los significantes hegemónicos de características epocales, la psique y el cuerpo llegan a establecer una relación de somatización, que es el precio a pagar por tener un cuerpo atravesado por el lenguaje. De forma que lo somático nos indica que el cuerpo está enmarcado, cuando no atravesado, por la realidad política en la que vive y muere, y de ahí se desprende la importancia de llegar a escuchar su particular forma de padecer. Sin embargo, la dificultad para llegar a caracterizar a los significantes hegemónicos de nuestra época se debe a que éstos contienen los efectos que la violencia introduce en el entramado de las múltiples relaciones que se ponen al servicio del poder, cuyas estrategias de control y de gobierno se ejecutan a parir de las fórmulas contenidas en todo tipo de «painkillers» o en todo tipo de dispositivos que introducen una receta para adormecer el dolor; maniatándolo, impidiendo al sujeto poder pasar al acto, para entonces encerrar una serie de paradójicos actos sin dialéctica alguna, realizándose sin finalidad alguna o, más bien, con un fin absolutamente radical. Tan radical como la obra de Trueta, que elevándose al ras de suelo va a horadar el paisaje hasta hacer notar un agujero del inconsciente. Un agujero pulsional al interior del discurso al que Lacan llamó «el discurso del capitalista», por el que se asegura la irreversibilidad de un proceso cultural de destrucción en el corazón mismo del movimiento dialéctico que pone al sujeto de frente con el propio reflejo, como una condición necesaria para llegar a caracterizar e historizar la forma de la propia singularidad.
De este proceso de deshistorización y de su creciente marcha acelerada, brota este paradójico discurso que va a oponerse al rasgo característico de cualquier discurso, que es el de generar vínculos sociales, y en vez de ello, va a hacer desaparecer la acción dialéctica que Hegel vio acontecer en los actos de la locura humana. De forma ahí en donde alguna vez Zaratustra vio crecer a la montaña, hoy se impone la llanura que achanta el paisaje toda vez que busca por todos los medios rellenar los huecos que lo horadan, valiéndose de una forma discursiva que va a despreciar cualquier lazo de filiación y, en tanto, va a rechazar todo vinculo cultural capaz de producir significantes susceptibles de hacer que el sujeto llegue a reconocerse como tal, es decir, en su particularidad. Este discurso, un tanto renco y defectuoso, se sostiene en una realidad que sólo permite ver una cara de la misma moneda o una cara de la misma realidad que, sin embargo, no posee el mismo valor. Aunque Tueta nos recuerda que hay trazos que al alisar los pliegues de la superficie o las heridas y los dichos de esas heridas, van olvidando pequeños objetos el paisaje, como objetos pequeños a, que son los objetos que aloja el inconsciente; los mismos objetos que son causa del deseo humano, y que dejan entrever un saber que se extiende ahí en donde vuelve a la memoria el recuerdo de un olvido para dar un nombre a la realidad.
De alguna manera, la obra de Trueta nos trae el recuerdo del olvido de un proceso cultural en curso que se caracteriza por achatar la realidad hasta llegar a proscribir cualquier acto de reversibilidad. Cualquier acto capaz de mostrar otra cara de la misma realidad, su haz o envés constitutivo que, al rasgar la realidad, desmiente la impostura que ya sólo sabe demandar su propia aniquilación, para hacer reinar una simulación de la realidad, es decir, una simulación de lo Real como efecto del inconsciente o de esa porción que siempre se le escapa al lenguaje; imponiendo una farsa que se extiende hasta llegar a conquistar todos los ámbitos de la vida a través del discurso del capitalista o de un discurso de «no retorno», que es como Fabián Fajnwaks lo caracteriza, en suma, de un discurso del tipo «hágalo usted mismo» que, sin embargo, se topa con su propia inconsistencia, con su propia impostura, toda vez que intervenciones como la de Trueta introducen un rasguño en la realidad. Un rasguño que es ya una apuesta o una propuesta que viene a decir: –Atrévase a mirar con coraje y así la realidad aparece otra, con todo y su falsedad.
1. NO SE VUELVE LOCO QUIEN QUIERE
Todas estas escenas van a dislocar el marco de la mirada a través de una serie de actos que, acompañados por una peculiar cadencia del tiempo, revelan las características sintomáticas de nuestra época. A la que podríamos intentar perseguir bajo la senda de Freud, aunque sin llegar nunca a alcanzarla, porque fue Freud quien afirmó su lealtad a la envoltura formal del síntoma que es la verdadera huella clínica; la importa característica de la subjetividad que atravesada inevitablemente por su tiempo se revela como una marca que finalmente se invierte para realizar un «efecto de creación», cuyo desenlace inédito se juega al interior de una secuencia que va a desvelar la estructura de los fenómenos en los que la locura humana se manifiesta. Sin embargo, conviene detenernos aquí un momento, retroceder en el tiempo y hacer notar que sólo es posible hablar estos fenómenos de locura en virtud de la intervención hegeliana porque a través de la Fenomenología del espíritu, Hegel mostró que el verdadero centro del sujeto está, en realidad, afuera. Este giro introdujo la reflexión del sujeto que, en tanto hacedor de la cultura, se diferencia del sujeto que rinde culto a un fórmula en la que el valor se hace pasar por un sujeto autónomo que, sin rastro alguno de alienación, sin una pizca de anomalía, va a actuar «como un monstro inanimado que comienza a «trabajar» cual si tuviera dentro el cuerpo del amor». De forma que lo que aquí voy a intentar mostrar es de qué manera el sujeto contemporáneo ha sido modelado por las formas lógicas del valor que se valoriza a sí mismo, es decir, «del valor que se comporta consigo mismo como el valor que se aumenta a sí mismo, esto es, se comporta como la plusvalía», y cómo este valor se vincula a la lógica que subyace a la estructura clínica de la perversión, en la que el perverso remite a la alienación radical del Otro que, como la obra de Trueta muestra, desaparece estratégicamente de la escena para dar paso al sujeto que va a colocarse violentamente en su lugar. Lo que indica que el perverso se vuelve en un objeto para una voluntad de goce, porque en la perversión hay una especie de esfericidad del lenguaje, en la que todo significante encuentra su contrario.
A la base de este fenómeno está un movimiento de «renegación» que puede explicarse como una ausencia o inoperancia dialéctica en virtud de la cual el goce se convierte en un dispositivo lingüístico que va a generar un discurso que afirma y reniega, al mismo tiempo, la realidad como un efecto de lo Real o como un efecto de la producción inconsciente. La voluntad de goce del perverso es hacer gozar al Otro, es decir, al mundo de la cultura, a la «sociedad del espectáculo».
De forma que el perverso no es capaz de escuchar la demanda del Otro que proviene del ámbito de lo social, en donde el Otro representa a la figura que contiene y custodia a los significantes culturales de cada época. El perverso sólo escucha la demanda que él impone y esta es su voluntad de goce, como una voluntad que va a encontrar los medios para su reproducción a través del discurso que actúa desactivando el significado de ciertas palabras que, como la palabra «pueblo» o la palabra «revolución», mantienen unido a lo «común». Este discurso, propio del capitalista, va a imponer ciertos significantes culturales que instan al sujeto a gozar exhortándolo a reproducir su propio exceso de vida en una operación que trasgrede el principio de placer como una nueva forma de infligir dolor. De forma que una vez desactivado, por sobreexplotación, al interior del circuito de la economía psíquica resta un núcleo que va a impostar nuevos significados bajo la lógica del valor que se valoriza a sí mismo. Reproduciendo una forma de producción del goce que asume el signo del valor a través de un tipo específico de dispositivos con los cuales las sociedades del capitalismo avanzado intentan acallar su dolor. Porque ahí donde el Otro solía ser el encargado de separar al goce del cuerpo por medio de la ley de la castración; por la que el objeto fetiche era expulsado hacia el exterior como una manera de compensar la saturación que produce la auto-referencia que invade, no sin angustia, al circuito de la economía libidinal de un sujeto. En ese mismo lugar, pero en la época de la producción de los nuevos dispositivos que encuentran una especial referencia alrededor de la industria farmacéutica, es en donde el discurso del capitalista va a saturar al sujeto con un goce desregulado que le impide poder reconocerse en su propio reflejo, porque cuando lo Real se somete a la realidad que ha sido conquistada por el objeto fetiche, cuando desaparece la barra que hace evidente la castración o que hace las veces del tramoyista que tiende el velo a partir del cual la realidad se reprime, se forcluye o se reniega, según sea el caso, entonces el delirio no tendrá ocasión de volver a producirse y, sin delirio, el patrimonio antropogenético de la fuerza dialéctica está perdido.
Esta fuerza nos viene a mostrar que la realidad es real para quien la vive, y esto lo aprendemos fundamentalmente del decir de aquellos que atraviesan un proceso delirante, porque una alucinación no es menos real que cualquier otra percepción. Lo que hace singular a una alucinación, es decir, la manera en la que podemos saber que se trata de una realidad otra, alucinada, es gracias a la estructura interna a partir de la cual se organiza este fenómeno. Es una estructura en la que todo valor epistemológico implosiona porque niega someterse a cualquier condición de verdad y, precisamente, en esto reside su sentido, en el que es posible llegar a localizar su «valor». De modo que es imposible hablar de condiciones de «verdad» en el deliro porque la estructura del fenómeno alucinatorio consiste en volver a presentar aquello que se sustrajo de la lógica del valor.
Como hipótesis diré que esto sucede con particular fuerza en la esfera del valor que se valoriza a sí mismo y, concretamente, del valor que se produce al interior del discurso neoliberal, en donde aquello que no fue incorporado en la vida mental como un Otro y, al no ser incorporado, no pudo reconocerse y terminó siendo rechazado como un radicalmente Otro, que no aparece il loco, en el mismo lugar en el que fue rechazado, sino in altero, en algún otro lugar, produciendo formas ficticias por las que el valor desaparece para autoreferirse; otorgándose valor a sí mismo. Lo que resta del valor despojado de la dialéctica son falsos semblantes que dan sentido al hombre al que sólo le queda la impostura de un falso recuerdo. De un falso discurso que amordaza la palabra y da paso al fin del sujeto del inconsciente como efecto de la palabra, porque este valor que se valoriza a sí mismo produce una realidad que va a hacer reinar la ficción del sujeto que no puede dar cabida al Otro, si no es ocupando violentamente su lugar. En donde se hace notar que lo Real es un agujero que se localiza en el borde de lo que ya no podrá volver a acontecer, en lo que tiende a apagarse para siempre, ahí en donde Zaratustra vio al desierto crecer. En su lugar va a aparecer el sujeto que pasa a ocupar el espacio del objeto que es causa del deseo, como si fuera, él mismo, el objeto «causa del amor» (Marx). De forma que aquí tenemos al paradójico sujeto cuya condición subjetiva es su propia desubjetivación; en la que el fetiche introduce una barra tan necesaria como artificial, por medio de la cual se va a diferenciar al significado del significante con el objetivo de que esta barra pueda girar para entonces mostrar el reverso del fetiche que va a desvelar el funcionamiento de una fantasía. De forma que con este acto revolucionario (Marx), se hace pasar al sujeto por lo que realmente es: un sujeto del inconsciente, un sujeto cuyo semblante revolucionario y, por lo tanto, cuyo semblante político, se juega en relación a la barra que introduce el fetiche. Sin embargo, ahí donde esta barra es renegada, es decir, en donde el fetiche no cumple con la función de llegar a establecer la diferencia entre el significado y el significante, y explota a los circuitos libidinales por sobreexposición, ahí se recrea un falso semblante del sujeto que se pone, él mismo, en el lugar del fetiche, es decir, en el lugar que es la causa del dolor.
De modo que ¿quién no percibe la dimensión política en los dibujos de Trueta? ¿Quién no percibe la farsa social revestida de ingenuidad o del papel que Marx le atribuyó a la burguesía; del papel que va a excluir al Otro con el fin de liberarnos de la perversión que está presente en nosotros mismos? Porque para Marx la función de la burguesía es la de erradicar la posibilidad de hacer este viraje que hace posible mostrar otra cara de la misma moneda o de la misma realidad que, sin embargo, no posee el mismo valor. Y, al mismo tiempo, es también la posibilidad de cruzar la fantasía, es decir, de llegar a atravesar el fantasma que finalmente hace al sujeto ser lo que es cuando asume la puesta en acto de aquel que sabe renunciar, que sabe «algo» acerca de su propia pérdida, de su agujero imposible de colmar y, por lo tanto, sabe «algo» acerca de su propia ausencia, siempre presente, por medio de la cual se puede llegar a establecer una diferencia entre el significado y el significante, como una diferencia a través de la cual se puede asumir la barra que introduce una división; la del límite que se ejecuta a partir de un acto en el que ha de intervenir el deseo del Otro, como un deseo que da pie al amar-se, y tal vez por esto «no se vuelve loco quien quiere, sino quien puede».
2. LA PROFUNDIDAD ESTÁ AL RAS DEL SUELO
Porque si es verdad que «es de gran importancia reducir el proceso económico a lo que realmente sucede en la mente de cada sujeto económico», entonces podemos decir que el sujeto económico que conforma el neoliberalismo es aquel que necesita liberarse de sus ataduras con el pasado y, por lo tanto, necesita liberarse de sus vínculos de filiación, para entonces poder operar bajo la lógica del discurso del capitalista que va a inaugurar una nueva forma de la guerra; una forma semántica que se libra en contra de la fuerza del movimiento dialéctico, del mismo movimiento que va a mostrar que la perversión es lo excluido de todos nosotros y también lo que nos va a hacer exclusivos; únicos y capaces de excluir al Otro.
Porque ahí en donde aparecen las imágenes del sujeto que reniega de las condiciones de posibilidad de la formación de su propia singularidad, ahí aparece también un mundo ficticio que hoy en día alcanza su máxima expresión en las formaciones culturales que hacen imposible llegar a reconocer los límites de la realidad, para inaugurar una pseudorealidad en la que es posible encajar la idea del sujeto que, aún estando fuera de todo vínculo social, pertenece, sin embargo, a la sociedad. En donde la posición que se juega fuera del vinculo social puede identificarse como un problema de la estructura o, si se prefiere, de la inoperancia del nudo dialéctico que va a mantener unidos a los diferentes sentidos de las formaciones históricas, porque el borde que rodea a las estructuras cumple con la tarea de donar la diferencia ahí en donde la palabra da lugar a la repetición. Sin embargo, hoy estas estructuras se desdibujan hasta hacer imposible llegar a reconocerlas, toda vez que se constata que el movimiento dialéctico está seriamente herido por un sistema que suprime cualquier respuesta del Otro a través de la violencia extrema.
De forma que aquí emerge un proceso que despoja a la vida de su alteridad hasta proscribir todo devenir, inaugurando un estado de blindaje de la identidad, en donde nada nuevo podrá volver a inscribirse, porque lo que aquí se le ha extirpado a la vida es su historicidad. Por lo que ahí en donde opera la «ficcionalización del mundo», ahí opera también la ficcionalización de los procesos de individuación, que no son otra cosa más que la puesta en marcha de los procesos que buscan sellar la identidad, como si se tratara de una mercancía en exposición que sólo puede ser administrada pero no interpelada. El problema del «blindaje» de la identidad es que si hay algo que falla en el proceso contemporáneo de la individuación, eso debe buscarse al interior de los mecanismos de control, por los cuales lo diverso, en general, tiende a unificarse. Lo que requiere de una intervención o de un trazo capaz de mostrar otra forma de moverse entre los márgenes de las estructuraras subjetivas que, al desdibujarse, desdibujan también la realidad.
De la serie «Hágalo usted mismo» emana un pensamiento que nace bordeando las estructuras. Este es un pensamiento de borde porque va a mostrar de qué manera el proceso cultural en curso desvanece los límites de las estructuras subjetivas, poniendo fin al sujeto del inconsciente tal y como hasta ahora lo hemos conocido. Sin embargo, al interior de estos cuadros este pensamiento está radicalizado porque va a poner en evidencia el punto de no inflexión, el punto de no retorno que responde a un discurso que nos impide agujerar el paisaje bajo la amenaza de llegar a ser clasificados como «los nuevos anormales». A mi parecer esta obra viene a oponer resistencia a este discurso al atreverse a horadar el paisaje hasta llegar a localizar las hendiduras de carácter subjetivo, que es otro nombre para el objeto pequeño a¬, es decir, hasta llegar a localizar los puntos de engarce que hacen que una cosa no llegue a volar en mil pedazos, que no llegue a partirse por completo a la mitad y, en este sentido, la obra de Trueta va a mostrar un espacio diferente al lugar al que nos conduce la resignación. Al rasgar la realidad va a mostrar lo que, de alguna manera, constituye una declaración fundante, y lo que funda es un pensamiento otro, radical y contundente, que va a mostrar un desgarro en la realidad y con ello va a horadar nuevamente el paisaje, colocándose en el punto más alto desde donde es posible ver que toda la verticalidad se convierte en horizontalidad cuando vemos aparecer un agujero en el lenguaje como una división subjetiva imposible de cerrar; cada vez que constatamos que la verdad tiene más de un rostro y que la verdad radical va a deslumbrar nuestro camino, por lo que sólo bordeando los límites de las estructuras podremos continuar. De forma que habrá que aprender a mantenerse en el borde como un trapecista que baila desaforando el borde, aunque su reverso también se juega en el acto del suicida que se balancea en el borde que ha de conducirle al vacío. Sin embargo, aquí no es suficiente toparse con la imposibilidad para que de ello devenga un punto o una hendidura que horada el paisaje, ello precisa de un redoblamiento, de una decisión o de un acto. Lo que implica devolver la productividad dialéctica a los actos de locura con una estrategia; radicalizándolos. Llevándolos al punto de quiebre o de no retorno, al paradójico punto en el que se encuentra la subjetividad contemporánea en la que se desvanecen los lazos que pueden dar cuenta del sujeto contemporáneo y de su malestar. Del sujeto que Trueta representa a través de actos contundentes que terminan en el suicidio no como un acto desesperado, sino como un acto de absoluta pasividad, de completa sumisión, de total normalidad.
Víctima, verdugo y espectador, constituyen tres posiciones que en nada se diferencian la una de la otra, y desde la cual el significado resulta ser intermitentemente el mismo: una serie de pasajes al acto que van a hacer notar que en lo «radical» yace la posibilidad de ocupar un espacio en el mundo del orden establecido. Lo que requiere de un trazo capaz de hacer emerger el acto del pensar. Del pensamiento que va a hacer notar que incluso en el punto de no retorno que el capitalista pregona, ahí también es posible producir una fractura que abre una vía para trazar nuevos bordes susceptibles de dar cabida al objeto a, al objeto que es causa del deseo, en contra del cual el capitalismo a través el mandato «hágalo usted mismo», hace tiempo se declaro en guerra.
Del mismo mandato con el que Trueta lleva hasta las últimas consecuencias la crítica del sujeto contemporáneo y de su malestar, porque lleva hasta las últimas consecuencias la herida al interior del devenir dialéctico que se manifiesta en el pasaje al acto en el cual es posible investigar los rasgos de la subjetividad contemporánea, y este es quizás, el sentido que Nietzsche le dio a la palabra «psicología». Esta investigación es urgente porque ante la falta del movimiento dialéctico, el pensamiento se repliega otra vez en dos dimensiones que son binarias, en donde sólo queda ir saltando de estructura en estructura, lo que termina siendo una fusión de estructuras o la anulación de todo principio de subjetivación, y aquí entiendo lo que Jorge Alemán dice acerca del «neoliberalismo como el primer sistema capaz de tocar de muerte a las estructuras subjetivas», porque éste toca de muerte al acto mismo de la función subjetiva, es decir, al acto por medio del cual la construcción dialéctica que vuelve a sí, desde el ser Otro, o desde el lugar en donde el inconsciente, la sexualidad, la locura y la muerte se vinculan con la historia a través de un circuito económico de pérdidas y de ganancias al interior del aparato psíquico, va a chocar con el problema de la subjetividad contemporánea y de su orfandad. Decretando así un estado de alerta en contra de otras formas de saber que se oponen a la tiranía de la economía política en la que el valor desaparece otorgándose, paranoicamente, valor a sí mismo, tocando de muerte a las estructuras como construcciones ideológicas y, por lo tanto, como construcciones históricas hasta aplanar el paisaje achatando las aristas, los bordes liminares que hacen posible la diferencia y su repetición.
3. ATREVERSE A MIRAR CON CORAJE
Entonces ¿cómo es posible elevarse aquí, en el sentido del vuelo del águila nietzscheano, que al elevarse más y más, convierte toda la profundidad en horizontalidad. A toda la profundidad del pensamiento en clave liberal y como instrumento del poder, en la horizontalidad del saber o en el acto del pensar que, al mismo tiempo, alumbra la caída que el vuelo retrospectivo de la liberación?
Aquí la respuesta se juega en un acto. En el acto del pensar, que lejos del excesivo optimismo; de la fórmula de la burguesía para mantener oculta la dimensión patológica, disloca el escenario del discurso ad hoc y deja entre ver un malestar que perturba como un sablazo a la conciencia o, mejor dicho, a lo que queda de ella. Es un sablazo que escapa a la receta del capitalista que se jacta de prescribir todo tipo de fórmulas capaces de arrancar de tajo la dimensión de la crítica alrededor del sujeto del capitalismo que va a renegar del efecto de la palabra a la hora de ser convocado a saber algo acerca de su propio dolor en una época que impele a los sujetos a explotar los circuitos libidinales; los propios y los ajenos, a través de todo tipo de burdos dispositivos que, como Tinder, van a explotar hasta el limite «el mercado de la carne», acatando sin chistar el imperativo disciplinar que lleva al sujeto a adaptarse excesivamente a la norma, en donde lo que se puntúa, lo que se evalúa, es el temor a llegar a confirmar la sospecha de que «no hay relación sexual», de que «el otro del Otro no existe» y de que «la mujer tampoco».
Por lo que dirigir la mirada hacia la vida contemporánea requiere coraje; el coraje de elevar la visión más allá de lo que está socialmente permitido. Elevar el vuelo más y más, hasta hacer notar el punto en el que el paisaje se tuerce, para entonces hacer crecer una mirada intempestiva que va a criticar desde su raíz a los dispositivos de autocontrol encargados de legislar la experiencia subjetiva del mundo, misma que hoy se antoja como una gran despliegue de dispositivos de gobierno o de un cúmulo de manuales de instrucciones que van a producir las formas de la alienación que han sido pasadas por un procedimiento de blanqueo hasta hacerlas aparecer como formas limpias, puras, radicalmente alienadas que, paradójicamente, no conceden espacio a esa misma alienación, para entonces poder mostrar que hay ciertos pasajes al acto que van acompañados de una decisión; de la decisión de pensar, que al rasgar la realidad va a mostrar que, sin mediación simbólica, alimentarse de desechos no es suficiente. De forma que el goce sádico impele al sujeto a tomar el lugar del torturado, del ejecutado, del condenado a muerte, lo que creo que sirve para retratar las formas del suicidio social, es decir, del suicidio de los lazos libidinales que son susceptibles de hacer crecer nuestra común pertenencia al mundo.
De modo que esta exposición permite explorar la relación del sujeto autoexiliado del inconsciente con las formas de producción del capital, cuyos efectos anti-discursivos han cargado con cualquier pacto social, con cualquier herencia intergeneracional, lo que también permite abrir nuevamente la conversación alrededor de la función cultural de los manuales que, como el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales, pone fin de la posibilidad del pasaje al acto o de lo que Bernard Stiegler vio como la posibilidad de volver a nacer, porque con esta obra Trueta profana, desautorizando, a los dispositivos de gobierno. Al convertirlos en contradispositivos que retuercen la mirada para devolver una malestar que incomoda pero que, en tanto que incomoda, nos obliga a hacernos cargo de él. Se trata de contradispositivos elaborados cuidadosamente, contradispositivos inteligentes que con cada trazo van anunciando el fin de la locura tal y como la hemos conocido, porque aquí el salto al vacío se ha radicalizado, en el sentido en el que ya no nace de la angustia sino de la ciega obediencia, de la sumisión o de la servidumbre voluntaria que se jacta de su autocomplacencia diciendo: «Hágalo usted mismo». De modo que pensar al sujeto del capitalismo es pensar su malestar, sus actos, y especialmente sus pasajes al acto en donde toda desgracia lleva consigo su pequeña fortuna. Tal vez la nuestra es que en un solo significante cabe toda la tristeza del mundo, pero también cabe toda la inteligencia y toda la valentía del mundo. «Somos huérfanos» –dice Deleuze– y de vez en vez, escucho esta sentencia en la voz de mi amigo Daniel Inclán, pero no somos huérfanos por el conflicto burgués «mamá-papá» que Deleuze le achacó al psicoanálisis, sino porque la orfandad es lo que el capitalismo genera. Se trata de la orfandad que carga consigo toda la tristeza del mundo, su radical soledad, su imposibilidad de construir nada inédito. De forma que pensar la vida es, precisamente, pensar en su radicalidad o, lo que es lo mismo, en la posibilidad de su erradicación y, en este sentido, esta obra habla de otra forma de pensar la violencia, como una violencia sin mediaciones dialécticas, sin mediaciones simbólicas, que se presenta con tal furia que es, al mismo tiempo, una pasividad inaudita que revienta la vida al hacer imposible cruzar el umbral de lo doloroso, de las crisis que llevan a hacer algo con el propio síntoma, es decir, algo más allá de simplemente gozar.
Lo que incomoda es lo que hará posible que la tinta vuelva a correr, porque creo que estamos sin herramientas teóricas para pensar el presente, por ello más nos vale acercarnos a estos otros discursos, a otros saberes que incomodan, que irrumpen intempestivamente en la vida, y permiten volver a escribir de un tirón unas cuantas líneas y luego retirarse a digerirlas, porque no se puede hacer nada con el inconsciente ni con la ley y la verdad que éste revela, si sus manifestaciones son sistemáticamente rechazadas por los mecanismos de sujeción de la cultura contemporánea, porque para hacer «algo» con el inconsciente es necesario el impulso que conduce al individuo a la superación de su individualidad y Eros es, siguiendo a Nietzsche, quien cumple esta función, quien nos lleva a decir «sí» a la vida y a su repetición en un acto que se nutre necesariamente del vínculo con la comunidad, pero este decir «sí» a la vida debe inscribirse en lo que Deleuze comprendió a modo de un «campo farmacológico de posibilidades»; de pérdida y de recuperación, de enfermedad y de salud. En este campo de encuentros y desencuentros habrá que liberar a Eros de los vaivenes del mercado, y para ello habrá que dar un lugar en la sociedad al saber que proviene del inconsciente, habrá que establecer nuevos significados susceptibles de constituir el reverso de del fetiche que mide el valor en relación al riesgo. Habrá, finalmente, que tomar postura en el ámbito de lo Real, porque ahí se localiza el único lugar desde donde podremos comenzar de nuevo si logramos resistir ante tanta devastación.
Y resistir es, a mi juicio, la tarea que debe cumplir la reflexión acerca de la violencia contemporánea, porque resistir significa hospedar a lo Real en la cultura otorgándole un lugar diferente al que impulsa el proceso de desertificación que está en marcha. Sin embargo, para acoger a lo Real en nuestra cultura es necesario un principio de reconocimiento con el cual devolver las palabras al cuerpo y, con ese cuerpo hecho de palabras, rehabilitar entonces un espacio en el que las diversas formas del pensamiento contemporáneo puedan cumplir con la noble tarea de construir una teoría política para nuestra época. Una teoría, inseparable de su práctica clínica, que ha de dirigirse hacia los centros de poder, hacia los dispositivos de gobierno y cuestionarlos.
Rita Canto Vergara